| Статистика |
Онлайн всего: 1 Гостей: 1 Пользователей: 0 |
|
Если теперь мы возвращаемся к Рамакришны, я могу заверить ревностный защитник Keshub о том, что я никогда не смотрел на Рамакришны как создатель Веданты-философии. Он не был человеком, обладающим scholarlike знание древней системы Веданта-философии, и я не уверен, что даже Keshub Chunder Сен изучал Шанкара в
или Râmânuga знаменитые комментарии к Веданта сутры. Но оба были насквозь пропитаны духом этой философии, которая, по сути, как воздух, которым дышали более или менее всякий индус, который заботится о философии или религии. Трудно сказать, насколько мы должны относиться к Веданта как философия или религия, два из которых на самом деле неотделимо от точки зрения индуистского.
Что любопытно, однако, как в Keshub Chunder Сена и в высказываниях Рамакришна, является примесью европейской идеи. Ни тот, ни другой говорил бы, как они, прежде чем английское правительство начало свою воспитательную работу в Индии. Большая часть их учения, без сомнения, индийская к магистрали. Это старая индийской философии, правильно называется Веданты или высшая цель Вед, но есть четко окропления, а иногда и гораздо больше, чем простое разбрызгивание, европейской мысли в сочинениях Keshub это, и мы часто встречаемся с совершенно неожиданной ссылки на Европейский предметам, не исключая и железных дорог и газа, в высказываниях Рамакришны.
Надо объяснить в нескольких словах характер, что Веданта-философии, которая является очень мозга, проходящей через все кости учение Рамакришны. Это отнюдь не легко, однако, дать краткое резюме о том, что античная философия, особенно если учесть, что она существует сейчас, и, кажется, всегда существовали, в возрасте до трех различных формах, Адвайта школы (недвойственности школы), Visishta-адвайта школы (недвойственности школе, с разницей), а Двайта школы (реальное училище двойственности), последний из которых кажется, вряд ли имеют право на имя
Веданты, но тем не менее, так называемые. Адвайта или недвойственности школы, в основном представлены Шанкара и его последователей, считает, что нет и не может быть только одна реальность, назовем ли мы это Богом, или Бесконечный Абсолют, непознаваемого или Брахман, так что следует, по строгим правилам логики, что все, или, кажется, может быть, что одна только абсолютная, но неправильно задумана, как нам говорят, по авидья или невежества. Человеческой души, как и все остальное, и не может быть ничего, кроме Брахмана, или Абсолюта, хотя какое-то время неправильно по авидья или невежества. Желание каждой индивидуальной души не является, как принято считать, или подход к единению с Брахманом, а просто становится тем, чем она всегда была, восстановления и воспоминание о его истинное бытие, признание полного и безраздельного Брахман, как вечная основа каждой видимо индивидуальной души.
Вторая школа, называемая Visishta-адвайта, или адвайта, не-двойственности, с разницей, видимо предназначенный для широкой публики, для тех, кто не мог заставить себя все отрицать реальность феноменального мира, а некоторые индивидуальности также их собственных душах. Трудно сказать, какой из двух школ была более древней, и я не могу не признать, после световой экспозиции профессор Тибо, в том, что интерпретация вишиштадвайты кажется мне более в соответствии с сутры Бадараяной. Это правда, что Râmânuga жил в двенадцатом, Шанкара в восьмом веке, но были вишиштадвайты экспозиций и комментарии задолго до Râmânuga. Рассматривается как случай философских легкой атлетике, жестко
монистической школы не может не вызывают наше восхищение. Шанкара делает никаких уступок любого рода. Он начинает и не расстается со своим убеждением, что все, что является одним и тем же сама по себе, без variableness и ни тени перемены. Это, что он называет Брахман, не обладает никакими качествами (visesha), даже те, бытия и мышления, но и бытия и мышления. Чтобы любая попытка определить или право Брахмана, Шанкара имеет только один ответ - нет, нет! Когда задается вопрос о причине того, что не может быть отказано, а именно, многообразие феноменального мира, или мира, как это отражено в нашем сознании, со всеми ее отдельных субъектов, и все его отдельные объекты, все, что Шанкара снисходит сказать, что их причиной является авидья или невежества. В этом и заключается то, что удары западного ума, как уязвимые точки Шанкара в Веданта-философии. Мы должны чувствовать склонны утверждать, что даже это авидья, что приводит к феноменальным миром появляться, должна сама есть причина и реальность, но Шанкара не позволяет это, и повторяет снова и снова, что, как иллюзия, незнание не является ни реальным, ни нереально, но что-то так же, как наше собственное невежество, когда, например, мы представляем себе мы видим змея, а то, что мы действительно видим, веревки, и все же мы убежали от нее со всей серьезностью, как будто это реальный кобра. Этот творческий невежества после ее предоставления, а все остальное доходы достаточно гладко. Брахман (или Атман), а в должности или, как увидел по авидья, кажется, изменение во все, что является феноменальным. Наши приборы знания, будь то чувства или разум, нет, все наше тело, следует рассматривать как препятствия или пут, а, как
Упадхи, как их еще называют, которое испытываешь искушение перевести на предписаний. И здесь возникает трудность - эти упадхи, это заблуждение органы знаний, причиной или результатом авидья? С нами они явно причиной авидья, но они не так, как и все, что мы называем создан, результат также, что всеобщее начало менее авидья, без которой Брахман никогда не смог бы стать даже феноменально творческим? Это точка, которая требует дальнейшего рассмотрения. Он затронул, но вряд ли решил, по Шанкара в своих комментариях (с. 787, 789), где мы читаем 1: «всеведение и всемогущество Атман скрыты ее союз с телом, то есть союз с тела, чувств, Манас (ум) и Буддхи (мысли), объекты, и их восприятие в качестве таковых. И здесь мы имеем сравнение: Как огонь наделен горения и легкие, но оба являются скрытыми, когда огонь ушел в лес или покрыта пеплом, таким же образом, через объединение Я с упадхи, такие как тела, чувств, и т. д., то есть с упадхи образована авидья от Nâmarûpa, имена и формы, возникает ошибка Атман не отличается от них, и это является причиной сокрытия всеведение и всемогущество Атман. Именно под влиянием этого авидья, что Брахман принимает или получает имена и формы (nâmarûpa), которые приходят в непосредственной близости от греческого λόγοι, или архетипы все. Затем следуют материала объективных элементов, которые составляют живые и неживые тела, на самом деле весь мир цели. Но все это призрачные. На самом деле нет
стр. 74
не отдельные вещи, не индивидуальных душ (gîvas), они только кажутся существовать до тех пор, как незнание довлеет над Атмана или Брахмана Екам advitîyam. Один без второго.
Если вы спросите, что же тогда реально во всем и в каждом человеке душу? Ответ, Брахман, один без Во-вторых, один, кроме которого нет ничего, но этот ответ можно понять только те, которые знают, авидья, и зная, что уничтожили его. Другие считают, что мир то или это, и что они сами это и это. Человек думает, что он является Эго жилья в организме, видя и слыша, понимания и рассуждения, рассуждения и действия, а со строгим ведантист истинное Я лежит глубоко под Эго, или Ахам, который принадлежит миру иллюзий. Как Эго, человек стал уже актер и наслаждающийся, вместо того чтобы оставаться далеким свидетелем мира. Он тогда увлекается в сансаре, стечение мира, он становится существом или рабом своих накопленных актов (карма), и продолжается от изменения изменить, пока в конце концов он обнаруживает, истинный Брахман, который только действительно существует, и который, как быть самим собой, называется Атманом или Я, и в то же время Параматман, или Высшему, Атман и Брахман, и оба они одно и то же. Добрые дела могут быть полезны в создании надлежащего состояния ума на получение этого знания, но это только знанием, что мужчины могут быть сохранены и получить Мукти, свобода, а не по добрым делам. Это спасение или свобода находит свое выражение в знаменитой
стр. 75
слова Тат твам аси, ты что, то есть ты не ты, но это, то есть единственный существующий Брахман, Атман, Я, и Брахман суть одно и то же.
Как ни странно монизма Шанкары может показаться нам, но текущие мысли, что Бог сотворил мир из ничего, может быть, строго говоря, означает не что иное, что ничто не может существовать на стороне Бога, что Бог, по Своей собственной энергии, поставляться как материальные и действенной причиной мира. Râmânuga менее требовательна. Он заодно с Шанкара в признав, что не может быть только одно реальное, а именно Брахман, но он позволяет то, что Шанкара усиленно отрицает, что Брахман обладает атрибутами. Его главный атрибут, по мнению Râmânuga, как полагают, или интеллект, но он также позволено иметь всемогущество, всеведение, любовь и другие хорошие качества. Ему разрешено иметь в себе определенные полномочия (шакти), семена множественности, так что и материальные объекты нашего опыта и индивидуальных душ (gîvas) можно рассматривать как реальные изменения в реальном Брахман, а не только как явления или иллюзии (майя). В этом изменение мощности Брахмана говорится как Ишвара, Господи, и как мышление (комплект) и бездумный мир (akit), как предполагается, представляют собой его тело. Он тогда назывался Antaryâmin, правителем в пределах, так что обе объектов и души, которые он контролирует, имеют право на свою индивидуальность самостоятельной реальности, которая, как мы видели, Шанкара смело отрицает. Хотя Râmânuga также вряд ли принять наши идеи создания, он учит эволюции или процесс, при котором все, что существовало потенциально
стр. 76
или в тонкие невидимые формы в один Брахман, а в его неразвитом состоянии (Пралайи), становится видимой, материальной, объективной и человека в этом феноменальном мире. Могли бы наши эволюционисты желал лучшего предка? Их фразеология могут быть разными, но то, что имеется в виду то же самое. Râmânuga различает Брахман, как причина и Брахман, как эффект, но он преподает в то же время, причина и следствие всегда одинаковы, хотя то, что мы называем причиной подвергается parinâma, то есть развитие, для того, чтобы стать тем, что мы называем эффектом. Вместо того, чтобы с Шанкара, что мы в заблуждение относительно Брахман, что мы обращаем его в сторону или инвертировать его (виварта), находясь под влиянием невежества, Râmânuga учит, что Брахман действительно изменяет, что то, что потенциал у него во-первых, становится реальным и объективным в конце концов. Еще одно важное отличие между ними состоит в том, что в то время как высшая цель Шанкары состоит в Брахмане восстановления себя знания, Râmânuga признает заслугу добрых дел, а также позволяет чистая душа, увеличится на последовательные этапы в мир Брахмана, чтобы насладиться там идеальное счастье без Страх новых рождений или дальнейшего переселения. С ним, как у нас, душа действительно предполагается, к престолу Брахман, стать таким, как Брахман, и участвовать во всех его полномочий, кроме одного, что создания, то есть, послав вперед феноменальный мир, управляющий им, и поглощая его снова, когда придет время. Таким образом не только Râmânuga, позволяют индивидуальность отдельных душ, но также к Ишвара, Господь, личного Бога, в то время как с Шанкара личного бога будет столь же нереальными, как личная душа, как становится реальной лишь в их восстановления идентичности.
стр. 77
Что Râmânuga таким образом, представляет в качестве высшей истины и как высшей цели должны быть достигнуты к мужчина ищет для спасения, не совсем отвергнут Шанкара. Это допускается, но ее рассматривают им в качестве нижнего знаний, личных Брахман, как Нижний Брахман. Это Брахман называется aparam, нижней и sagunam, квалифицированные, и, будучи всего лишь личного Бога, он часто поклоняются Râmânuga и его многочисленные последователи, даже под такие популярные имена, как Вишну или Нараяна. С Шанкара, что личные Ишвара или Господа будет задуман как pratika, внешнее лицо или внешний вид только, мы могли бы даже сказать, как персону или πρόσωπον от Бога, и его поклонения (Упасана), хотя и невежественных, допускается и даже рекомендуется как практически полезным. Еврейской и христианской идеи Бога было бы в его глазах то же самое, pratika или персона Бога. Поклонение это. Бог делает Бог, то, что ему поклоняются как (Ved. Сутра III, 4, 52), и, таким как он есть, это может привести благочестивый и добродетельный человек к вечному счастью. Но это верно только знаний, которые могут производить вечного спасения, то есть, восстановленные Brahmanhood, а это, даже в этой жизни (gîvan мукти), со свободой от Кармана (работ) и все дальнейшие переселения после смерти, на самом деле со свободой от Закон причинности. Кажется странным, что последователи этих двух школ веданты так долго жили в мире и гармонии вместе, хотя и различающихся по то, что мы должны рассмотреть наиболее существенные моменты, будь то философия или религия. Последователи Шанкары не обвиняем последователей Râmânuga из совершенно ошибки (mithyâdarsana), но
стр. 78
невежества только, или, по-человечески говоря, неизбежные авидья. Даже феноменальный мир и индивидуальные души, хотя из-за авидья, это не так, как мы видели, рассматривается как пустая или ложными, они феноменальны, но их реальность в Брахмане, если только наши глаза, в результате выхода из авидья. открыты, чтобы видеть истину. Что такое феноменальное есть не что иное, но всегда внешний вид того, что есть и остается реальным, назовем ли мы это Брахман, Атман, Абсолют, непознаваемого, или, в кантовском языке, дас Дин Сечи. Кроме того, признается, даже по самым строгим монисты, что для всех практических целей (vyavahâra) феноменальный мир может рассматриваться как реальное. Она не смогла даже, кажется, существуют (videri), если бы не его реальный базис в Брахмане. Только загадку, что остается авидья или невежества, которые часто называют майя или иллюзия. Шанкара сам не скажет, что это такое и что это не реально. Все, что он может сказать, что она есть, и что цель философии Веданты, чтобы уничтожить его, видя, невежества наукой, доказывая тем самым, казалось бы, что авидья не реально.
На первый взгляд это Веданта-философия, без сомнения, удивляет, однако через некоторое время человек растет так хорошо знакомы с ней и становится так любит, что задаешься вопросом, почему он не должен был обнаружен философов любой другой стране. Кажется, чтобы решить все трудности, кроме одного, чтобы адаптироваться к любой другой философии, более того, чтобы всякая религия, которая не нарушать себя за валами откровения и чуда. Трудность заключается в нахождении естественный подход к нему из того положения, которое мы занимаем в глядя на философские и религиозные проблемы. Я попробовал, прежде чем открыть
стр. 79
одна из его дверей, задавая вопрос, какова причина всех вещей? и мы встретились с ответом, что причина должна быть одна, без вторых, потому что само присутствие второй будет ограничивать и состояние то, что должно быть неограниченным и безусловным. Мы видели, как для того, чтобы объяснить, что не подлежит сомнению, а именно, постоянные изменения в мире, который нас окружает, авидья или невежества был призван, чтобы объяснить, что нельзя отрицать, - разнообразие наших ощущений. Любопытно только то, что греческие философы называли логосов, мысли или имена, как архетипы всех феноменальных вещей, были по Веданты трактуется не как выражение Божественной Мудрости или Софии, но, как Нама-рупа, имена и формы, результат невежества или авидья. Это греческое понятие, по-видимому прямо противоположное, что из Веданты, тем не менее то же самое, только посмотрел на из низшей и высшей точки зрения. Нама-рупа, имена и формы, и логосов, имена и то, что называется, выразить ту же идею, а именно, что как слова мысли понял, все творение слово или выражение вечной мысли, независимо от того Брахмана или Бога, или, по другой версии, что мир представляет идею в своей диалектике прогресс от простого в том, чтобы высокие проявления мысли. Это Брахман может быть легко доказано, что первоначально означало слово, делает совпадение Веданты, неоплатонизма и христианской философии еще более поразительным, хотя это было бы опасным думать о какой-либо исторической связи между этими древними представлениями о рациональной вселенной. Чтобы не следует предполагать, что я усвоила идею индуистского
стр. 80
этого слова, как с Брахманом и становится происхождении мира, слишком близко к греческой концепции логоса, я приписывать в конце буквальный перевод проход в комментариях Шанкары в (96 стр., 1). Он считает, что Брахман есть чистый разум, а когда противник отмечает, что интеллект можно только если Есть объекты разведки, он отвечает: «Когда солнце будет светить, даже если бы не было объектов для освещения, Брахман будет интеллекта, даже если не было объектов, на которых воспользоваться своим интеллектом. Такой объект, тем не менее, существует даже до сотворения мира, а именно, нама-рупа, имена и формы, пока еще не развита, но стремление к развитию (avyâkrite, vyâkikîrshite), то есть слова живаго Веда в уме Создатель еще до создания 1. ' Не может ли это быть написаны самого Платона? Γνῶθι σεαυτόν.
Мы можем попытаться теперь еще одна дверь для входа в Веданта-философии, которая может помочь в привлечении Веданты ближе к себе, или самих себя ближе к Веданты, так что она может рассматриваться не просто как странные и любопытные системы, но как система мышления, с которым мы можем сочувствовать, более того, который с некоторыми изменениями, мы можем подходит для наших собственных целей 2. Один из самых древних команды греческой философии был знаменитый Γνῶθι σεαυτόν, познай самого себя. Здесь философ индуистской бы шаг в сразу и сказать, что
стр. 81
это тоже очень высокий объект собственной философии, только то, что они выражают ее более полно атманам атмана pasya, см. Я на Я! Но, как и истинные философы, они позволят ни слова проходят вызывает никаких возражений, и спрашивали сразу, кто или что имеется в виду под αὐτός, или Я? Веданта-философия была названа философией отрицания, которая пытается прийти к истине, систематический отказ, что не может быть правдой. Он часто определяет свой собственный характер, Na, Na, Не это, не это. Прежде всего то Веданты бы сказал, αὐτός, или то, что это то, что мы есть, Я; не может быть телом. В прямом смысле этого слова, тела нет, не имеет права называться существом, сидели, потому что рано или поздно перестает быть, и ничто не может когда-нибудь перестанет быть, если он на самом деле. Как тело не вечна, она не реальна в самом высоком смысле реальности. Итак, если мы хотим знать, что является действительно реальным, тело (или деха sthûlasarîra) не может быть αὐτός или Самости.
Но если мы видим, что все мы знаем, приходит к нам через пять органов чувств зрения, слуха, осязания, вкуса, и обоняние, что мы не можем выйти за пределы чувства, что мы никогда не должны и не может быть более чувственными образами мира и о себе, а то, что мы называем нашим знанием состоит в первую очередь из этих образов, а не какой-либо реальности, которую мы можем постулировать, действительно, как лежащие в основе этих образов, но которые мы никогда не сможем достичь, за исключением того, по предположению, могли бы мы не сказать, что наши органы чувств в целом, наши αὐτός или Я? Ведантист ответил бы снова, нет, нет. Наши чувства прекрасны, конечно, но они являются лишь инструментами наших знаний, они
стр. 82
являются частью нашего тела, они погибают вместе с телом, и поэтому не может являться нашей реальной Самости. Кроме пяти органов чувств которого вызов индусов gñânendriyas, чувства знаний, они признают, пять других чувств, которые они называют кармендрий, чувства действия, а именно чувства говоря, захватывая, перемещение, выделение, и продолжения рода. Это идея свойственна индусам, бывшие пять, что они предназначены для действий извне с точностью до (upalabdhi), последние действия изнутри наружу (карма). Образы принесли нам чувства, от которых мы зависим для всего нашего познания, то, что мы должны назвать состояний сознания, они даже не наше эго, а тем более нашей Самости. Они приходят и уходят, возникают и исчезают, и поэтому не может назвать реальные или вечное, всего тела. Во всех этих изображениях мы можем выделить предмет или активным элементом, а объект или пассивный элемент. Пассивным или объективных элементов то, что мы привыкли называть материи, и этот вопрос, в соответствии с пятью органами чувств, в которой она воспринимается, делится на пять видов, а именно. эфир, соответствующие слушания; свет, соответствующий видеть; воздуха, что соответствует трогательно, вода, соответствующая дегустации, а также земли, что соответствует обоняние. Это все, что мы вправе в виду под пятью элементами. Они для нас состояния сознания, или vigñana только. Но хотя нам элементарно не существует, и может существовать как известно, или в форме знания только Веданты не отрицает его существование, каким бы он ни говорили о его реальности. Если объекты нашего чувственного познания являются результатом авидья, элементы также
стр. 83
должны делиться этой судьбы, и не может претендовать более чем феноменальная реальность.
Как, впрочем, Есть несколько, если таковые имеются, ощущения соответствующие только одного элемента, не будучи смешанным с другими, каждый элемент должен быть пять сложить, то есть, содержать один преобладающим качеством и небольшими порциями другие . Это так называемый Pañkîkarana или quintupling не должны быть найдены, однако, в древней Веданты, он принадлежит к уточнения, и не всегда улучшение, о более позднем возрасте, которой мы обязаны такие произведения, как очень популярный Vedântasâra. Разные и, казалось бы, гораздо более примитивной концепции элементы можно найти в Упанишадах, например, Khândogya Упанишада VI, 2. Как правило, мы находим в Индии четыре элемента, или, с добавлением Акаша, эфир, как носитель звука, пять. Наиболее примитивные концепции составных элементов мира, однако, казалось бы, было три, а именно то, что земной, то, что огненные, и что водянистая. Эти три элемента не могли не заметить, и это три раза деление на самом деле находится в Khândogya, где три элемента называются Анна, Тегас, и Ар, или, как они расположены там, во-первых, Тегас, включая пожар, свет, и тепло, то Ар, вода, и, наконец, Анна, земля. Это правда, что Анна средствами иначе пища, но она может здесь быть приняты в смысле только землю, как под-курсирующих пищи. Первый представлен как красный, второй, как белый, третий, как черный. Эти три элемента также представлены в виде смешиваются в пропорции три, и, как составные элементы человеческого тела они
стр. 84
представлены в виде проходящей через три формы развития, землистый часть проявляется в фекалиях, плоть, и Манас, водянистая часть в моче, крови и жизни, огненная часть в кости, костный мозг и речь. Есть многие из этих чисто причудливые рассуждения можно найти в Упанишадах. Это, однако, не должно быть позволено ущерба нас от того, что простые и примитивные и рациональное в этих хранилищах древних мысли. Но если говорить о том, могут ли эти пассивных и активных чувств быть Я? ведантист снова говорит, нет, нет, они не то, что мы находимся в поисках, они не могут быть αὐτός, которая должна быть реальной, неизменной и вечной.
Если это относится к десять чувств, он в равной силы к тому, что иногда называется одиннадцатым смысле, Манас, все рассматривается как материал, а также продукты из земных элементов. Манас этимологически тесно связана с мужской, и поэтому в целом переведены на ум. Но, хотя он может быть использован в том смысле, в обыденном языке, она имеет более узкое значение в философии санскрите. Она предназначена для центральных и объединения органов чувств восприятия и действия. Это Манас выполняет изначально, то, что мы приписываем факультет внимания (avadhâna): он действует, как нам говорят, как привратник, предварительно вентиляции впечатлениями от различных чувств от бросаясь в одновременно, и производя ничего, кроме путаницы. Легко показать, что это центральные смысле также подпадает под Веданты Нет, нет. Она не может быть самостоятельной, которая должна быть постоянной и реально, что оно является инструментом только, и поэтому называется антахкарану - внутренний орган. Мы видим здесь
стр. 85
же путаницу, которая существует в других странах. Существует такое обилие слов выразительной, что происходит внутри нас, наши антахкарану, наш ум в его различных проявлениях, что у нас стесняются, а не помогли этим богатством. Хуже всего то, что Есть так много слов, он должен был в более позднее время, что каждый должен иметь свой собственный особый смысл, и, если он этого не сделал, схоластические определения вскоре пришел, чтобы присвоить каждому, что особое значение, которое он было бы иметь в будущем. В то же время поток языках потекла при полном игнорировании таких искусственных барьеров, и с каждой новой философии путаницы стало все больше и больше. Легко понять, что если каждый язык сам по себе редко может дать нам четко определенных условий для различных проявлений наших проницательных и аргументация властей, путаница становится еще больше, когда мы пытаемся оказать психологическое через одну теми другого языка . Например, если мы перевели Атман, как это в основном делается, по душе, мы должны быть рендеринга, что свободен от всех страстей, слово, которое обычно подразумевает место страстей. И если бы мы должны были следовать примеру других и переводить Манас, понимая или Verstand, мы должны сделать то, что имеется в виду главным образом как проницательный и организации факультета на название, которое предполагает, исходя из самой низкой до самой высокой форме. С нами Verstand то, что отличает мужчин от животных, а в Веданты, Манас не отрицается к животным, даже, казалось бы, для растений 1.
Кажется, лучше таким образом, чтобы сохранить как можно больше
стр. 86
технической точки зрения философии, санскрита, и говорить о Атмана или Самости, а не душа, Манаса, или, возможно, ум, а не понимание или Verstand.
Мы увидим, что даже в переводе с санскрита себя путаницы очень велика, так как нет больше терминов, чем могут быть размещены или хранить различные друг от друга. В стороне от Индрии, или чувства, например, мы также находим праны, в буквальном смысле жизненно духов, которые включают в Манасе, и, как непременное условие, но не как одна из Индрии, так называемые Mukhya праны, жизненное дыхание, которое проходит из легких через рот, а что опять-таки в очень искусственной, если не сказать глупо, образом делится на пять сортов. Манас затем обрабатывают, как и чувства, как часть тела, хотя их означало, во-первых, я полагаю, не более чем на центральном и superintending проницательный орган Но он имеет много функций, а имена некоторых из них меняются местами с Названия Манас себя. У нас есть Буддхи, общее название для восприятия и умственную деятельность, Kitta, мысли или то, что мысли, Vigñâna, дискриминации, некоторые из которых иногда рассматриваются как отдельные факультеты. Шанкара, однако, показывает свой мощный понять по включающий все под Манас, так что Манас иногда причина, иногда понимание, или ум или мысль. Это упрощает его психологии очень много, хотя это может привести к недоразумениям и. Манас дает нам образы (Vorstellungen), которые состоят из вкладов различных смыслах, она говорит нам, что это так (niskaya) и фиксирует его (adhyavasâya). Изображения формируются в понятия и слова (samkalpa); они могут быть поставлены под сомнение samsaya),
стр. 87
и весил (викальпа) друг против друга, таким образом, чтобы дать нам суждений. Вот тогда мы должны были в грубой форме элементы нашей психологии, но надо признать, что они никогда не были детально разработаны философы веданты. Даже смыслов здесь назначены различные точки зрения психологии, были настолько назначены этимологически, а не из определений дается Шанкара сам. По его словам, Манас дает нам все, впечатлений, образов, понятий и суждений, нет даже самосознания или Ахамкара, то есть Эго-решений, и, следовательно, различия между субъектами и объектами, все Манас. Но когда мы спрашиваем, является Манас, или Ахамкара, или Буддхи, или Kitta, какие-либо из атрибутов Манас, такие, как кама, желание, Ди, страх, HRI, стыд, Ди, мудрость, Vikikitsâ, сомнение, шраддха , убеждений, Asraddhâ, неверие, Dhriti, решение, Adhriti, нерешительность, - все или любой из этих истинное Я? ведантист ответы еще раз, нет, нет, они являются временными, они являются составными, они приходят и уходят, они не могут быть тем, что мы находимся в поиске, истинное и вечное Самости. Ясно, что когда мы говорим, мое тело, Есть две вещи, предполагается, одно тело, другой тот, кому она принадлежит. Итак, еще раз, когда мы говорим о моих чувств, мне кажется, нет моего эго, мы различаем обладателя и то, что в настоящее время он обладает. Но мы никогда не должны говорить Себя, потому что это тавтологическое: Я не может принадлежать какой-либо другой. Если бы мы сказали, Себя, мы могли бы означать только то, наше эго, но если мы говорим нашим Я, т.е. Я всех, или просто Я, мы имеем в виду Брахман, Брахман как скрытые внутри нас и
стр. 88
в мире. На момент смерти органах знания не должны быть уничтожены полностью, но пока есть другая жизнь, прежде чем мы, они сводятся к семенной или потенциальной форме только, и, хотя внешне сами органы будут распадаться, их потенция или полномочий остаются, и жил в то, что называется Сукшма-шарира, тонкое тело, тело, которое перемещается от рождения к рождению и становится снова и снова стхула-шарира, материальное тело. Но когда реальная свобода когда-то были получены, это Сукшма-шарира также исчезает и остается только Атман, или Брахман, как он был и всегда будет. Форма на себя тело в каждом новом существование определяется поступками и мыслями в прежние существования: это все еще, так сказать, по закону причинности.
Тогда что же остается для surds, для Атман? Греческих мудрецов у него вряд ли ответ дать, для них αὐτός редко больше, чем Эго, Ахамкара, а с ведантист отчетливо не Эго, в отличие от не-эго, но что-то за его пределами, что-то не тронут Закон причинности, что-то ни страданий, ни наслаждаться, ни действующий, но то, без чего ни валовых ни тонкие тела могли когда-либо существовало. Это Я, это истинная αὐτός, был обнаружен в лотосе сердца истинных Самосознание, было обнаружено, как не-личным, хотя жил в личной жизни или Атман, Гива, он остался навсегда просто зритель на, нетронутая ничем. Как я уже говорил, Веданта-философия есть философия отрицания, она говорит, нет, нет, он говорит, что все, что Я не является, но то, что Я есть, не поддается все слова и все мысли.
стр. 89
[Пункт, продолжение следует] Наши мысли и наши слова возвращения из него сбит с толку, а Веда говорит. Есть места в Упанишадах, где делаются попытки, чтобы привести нас ближе к концепции Я, назовем ли мы это Брахман, или атман, но эти попытки никогда не заходят так далеко, определение этих двух, или этой одной власти . В Khândogya Упанишада III, 14, мы читаем: "Конечно, эта вселенная есть Брахман. Следует поклоняться в молчании, как начало, существо, и конец всего. Его дело в том, мысли, жизнь его тела, легкие его формы. Его воля правда, его Я бесконечно (эфира). Он работает всего, это воля всего, это все ароматы, на вкус все, обнимая Вселенной, тихий и безразличных. Это Я в самом внутреннем сердце, меньше, чем горчичное семя или ядро его. Это Я в самом внутреннем сердце, больше земли, больше, чем атмосфера, больше неба, больше, чем все миры. Все работает, все готовы, все-почуяв, все-дегустация один, всеобъемлющий, тихий, не заботясь один, это Я во внутреннем сердце, это есть Брахман, это я стану при расставании отсюда. Тот, кто это, не сомневается.
Эта тема рассматривается вновь и вновь. Очень многое, как мы видели это лечение в Khândogya, мы находим его лечение в Тайттирия упанишада II, 1-7. Один за другим покрытием есть удалены, пока остается в конце чистого Я. Первое тело из плоти и крови повторно переехал, то жизненное дыхание, потом Манас, а вместе с ней мысли, пока, наконец, ничего не остается, Я полна блаженства. Это называется сок или сущность. Именно это Я
стр. 90
, который приносит счастье, найти мир и покой в невидимый, нематериальный, невыразимое, непостижимое. До тех пор пока что-нибудь еще остается, скрытые где-нибудь, нет мира и покоя, но мудрый человек может думать сам. Или, как Yâgñavalkya говорит: "Тот, кто знает это, знает все." Каждое имя, которое можно себе представить для выражения того, что действительно невыразимое, назначается в Упанишадах к Брахману. Брахман не является ни долго, ни словом, ни тонким, ни валовые, он без частей, без активности, по-прежнему, без пятна, без обмана, он не рождено, никогда не стареющая, не исчезает, ни умирать, ни бояться ничего, он снаружи и внутри ». Является ли такое существо может быть названо он, очень сомнительно, потому что он не является ни он, ни она, он это в самом высоком смысле этого недифференцированного местоимения.
Таким образом, мы видим, что оба метода, прежде всего, что начинается с постулата, что истинное Я должен быть один, без второго, а второй, который считает, что истинное Я должен быть неизменным, вечным, без начала и конца, приходим к же конечный результат, а именно. , что Я в мире не может быть ничего такого, что воспринимается в этом меняющемся мире, и что наше собственное Я тоже может быть ничего такого, что воспринимается как меняется, как рождение, так как жизнь и смерть. И может, в каком-то смысле этого слова, можно назвать ничто, хотя они на самом деле, что по сравнению с которым все остальное ничего. Если мир реален Я не так, если Я является реальным миром не Заключение Заключение, Тат tvamasi.
Затем следует окончательное заключение, что эти два Selfs это одно и то же самое, только достигается разными методами. Человек есть человек, феноменально, мир миру феноменально, боги мира богов феноменально, но в полной реальности все они Бога, называют его Атман или Брахман, метаморфизованные и скрытые за время авидья или невежества, но всегда быть восстановлены Видья или Веданта-философии.
Эти идеи в более или менее популярной форме, кажется, пронизывает ум индуистской от ранних к поздним даты. Их учат в школах, но даже без школы они, кажется, впитали с молоком матери. Они часто преувеличены и карикатурно, чтобы стать противно европейского ума, но в их чистоте и простоте в них содержится доля истины, которая может больше не быть безопасно пренебрегают любой студент, будь то философия или религия. Он больше не может быть отложен как просто любопытствующих, или утилизировать как мистик, без определения того, что имеется в виду под мистика, и без аргумента, что все, что называется мистическим действительно никакого отношения к религии или философии. Что это может привести к опасным последствиям никто не станет отрицать, но то же можно сказать, почти каждая религия и каждая философия, если довести его до последнего последствиями. Я уже обращал внимание на ложных рассуждений, потому что добрые дела не могут гарантировать спасение, поэтому плохо работает и равнодушны или безвредным. Добрые дела, согласно Веданте, конечно, не ведут прямо к спасению, но
стр. 92
они представляют собой первый важный шаг, который ведет к спасению, в то время как злые дела форма барьер, который удерживает человека от принятия даже первый шаг в его прогресс на пути знания и блаженства. Это святой не может грешить, или что Sciens без peccat, была проведена верно не только в Индии, но, как легко видеть, в каком смысле это либо истинно, либо ложно, будь то в Индии или в домашних условиях. Она не может быть достаточно глубоко впечатлен на умы современных апостолов Рамакришны, что ничего не было бы больше шансов, чтобы снизить свои мастера и их собственной работы в глазах серьезных людей, чем малейшего морального слабости с их стороны, или для защиты любого такого расхлябанность на том основании, что Gñânin, Знающий, выше морали. Одно дело сказать, что такой человек не может грешить, потому что его страсти совершенно покорила, другой, что, если он должен не иметь дефектов знаний промежуток от его бесстрастен и отличном состоянии она не может быть вменена ему в грех. Признаюсь, есть небольшая неопределенность по этому вопросу даже среди древних авторитетов, но мы знаем еще слишком мало классической Веданты писания с уверенностью говорить о таких точки. Есть слишком много места, в которых строгая мораль предписывает, как непременное условие для Веданты свободы, чтобы позволить любому
|
|
|
